Por que nos Reunimos - Mike Cosper

Uma reunião corporativa é um diálogo entre o povo de Deus e a Palavra de Deus, a oportunidade de lembrar a história de que são parte, renovar os seus compromissos e ser enviado mais uma vez em seu mundo. Aqui estão quatro ritmos que ilustram este diálogo durante reuniões de adoração:

EXPERIMENTE O EVANGELHO	LEMBRANDO A HISTÓRIA	AÇÕES NA LITURGIA
"Deus é santo"	Criação	Adoração
"Nós somos pecadores"	Queda	Confissão e/ou lamento
"Jesus nos salva"	Redenção	Absolvição, ação de graças, petição.
"Jesus nos envia"	Consumação	Comunhão compromisso / bênção/encargo

Este é o coração da liturgia da Igreja, uma palavra que reuniu muito zumbido, muito do qual eu considero inútil. "Liturgia" é pronunciada em sussurros tensos, estendida como uma espécie de código místico, uma forma de garantir a transcendência ou enraizar-nos na tradição. Mas, francamente, todos estes motivos são horríveis para abraçar liturgia.

Essas tradições foram formadas a partir de um desejo pastoral de ver a igreja moldada pelo evangelho, sua imersão na história a cada semana, permitindo que o corpo se lembre de quem Deus é, o que ele fez em Cristo, e que ele promete sobre o nosso futuro.

O CULTO É LEMBRANÇA

Se há uma coisa que é clara sobre o povo de Deus, é esta: nós somos um bando que se esquece. Adão e Eva se esqueceram de Deus, mesmo no meio do paraíso. Os patriarcas se esqueceram dele enquanto bebiam, se prostituíam, e mentiam em seu caminho em direção a seus destinos. Israel se esqueceu dele, logo que a lama da passagem pelo Mar Vermelho se secou em suas sandálias. Esquecemo-nos de novo e de novo.

É por isso que um dos mais frequentemente repetidos comandos na Bíblia pode ser resumida com uma palavra: lembrar. Repetidas vezes, aos patriarcas, para Israel e para a Igreja, nos é dito, "Lembra-te." Mesmo os Dez Mandamentos são precedidos por um lembrete: "Eu sou o Senhor teu Deus, que te tirou do Egito”.

"Lembre-se de sua história", diz Deus. "Lembre-se do que eu fiz. Agora ouça meus comandos".

CONECTANDO PASSADO, PRESENTE E FUTURO

Quando Deus chama-nos a lembrar, ele nos liga ao passado e ao futuro em um único pensamento. Estamos conectados a um legado inteiro da fé, que se estende desde o jardim para a Nova Jerusalém, e conectando-nos com o seu povo através dessa história. As promessas de Deus estão enraizados em nossa herança de fé e antecipam seu cumprimento, e essa antecipação é um presente poderoso para aqueles que estão sofrendo, lutando e tropeçando ao longo de seu caminho.

A Recordação está no coração da adoração do Novo Testamento. Onde antes o povo de Deus se reunia principalmente para estar com Deus no templo, agora nos reunimos primariamente para estar com o povo de Deus e para nos lembrar dele. Nós nos reunimos para deixar sua palavra habitar entre nós ricamente (Colossenses 3:16). Nós nos reunimos para encorajar um ao outro enquanto "o dia" se aproxima (Hebreus 10:25). E nos reunimos, como teólogo David Peterson diz em Engaging with God, para "falar a verdade em amor" (Ef 4:15) - um comando mais sobre a confissão congregacional compartilhada do evangelho do que acerca da confrontação ousada entre duas pessoas (como o primeiro é comumente tratado).

CONTANDO A HISTÓRIA

Se você olhar para quase qualquer tradição da igreja de longa data, você vai ver que seus encontros tiveram apenas esta intenção - o encontro em si conta uma história. Ele começa com Deus encontrando seu povo, ao que o povo responde com louvor e adoração. Ver a Deus nas Escrituras quase sempre resulta em um clamor por misericórdia, e assim a igreja responde ao seu próprio louvor com um calmor de confissão ou um lamento acerca do pecado no mundo. A isso, as Escrituras respondem com uma garantia de que, em Cristo, nossos pecados são perdoados. Somos alimentos por sua palavra, e enviados novamente em missão.

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Para saber mais sobre o evangelho e o culto, confira o novo livro de Mike Cosper, Rhythmns of Grace. Original: 

http://theresurgence.com/2013/04/04/why-we-gather?

Tradução livre: @danieldliver

Clique para acessar um trecho do livro.

Recomendação de James K. A. Smith:

When people ask if there is a "practical" version of *Desiring the Kingdom* I can now point them to @mikecosper's *Rhythms of Grace.*

— James K.A. Smith (@james_ka_smith) 15 de abril de 2013

Redimindo o Ritual

James K. A. Smith

Protestantes tendem travar com a menção da palavra “Ritual”. A palavra é um gatilho que evoca uma história da Reforma que se afundou em nossos ossos. Nós associamos ritual com a ortodoxia morta da "vã repetição", a negação da graça, a tentativa de ganhar a salvação, marcar pontos com Deus, “passando pelas moções", e várias outras formas de insinceridade espiritual.

E ainda assim afirmamos, e até celebramos, ritual em outras esferas. Nós reconhecemos que a busca da excelência muitas vezes exige devoção a um regime de rotinas e disciplinas que são formativas precisamente porque são repetitivas. Qualquer pessoa que tenha dominado uma tacada de golfe ou uma fuga de Bach é um animal ritual: ningúem simplesmente alcançar tal excelência de outro modo. Em ambos os casos, o ritual é marcado pela repetição encarnada. O ritual recruta nossa vontade através do nosso corpo: os dedos do violoncelista se habituam ao movimento através de escala após escala; todo o corpo do jogador de golfe é treinado por um milhão de movimentos de prática.

Porque nós somos criaturas de hábito encarnadas -- Deus nos criou assim --, somos profundamente moldados pelo ritual. É por isso que o ritual pode de-formar-nos também: conhecemos em primeira mão o poder destrutivo de rotinas e ritmos que podem manter-nos cativos e fazer-nos ser quem não queremos ser.

Em todos esses casos, intuímos que os rituais não são apenas algo que fazemos, eles fazem algo a nós. E o seu poder formativo trabalha o corpo, e não apenas a mente. Então por que devemos ser alérgicos ao ritual quando se trata de nossa vida espiritual? Poderíamos resgatar o ritual?

Habitações do Espírito

Nossa avaliação negativa do ritual deriva de um par de premissas erradas. Primeiro, quando se trata de devoção religiosa, tendemos a ver a observância ritual como mera obediência ao dever, uma forma de marcar pontos com Deus e ganhar crédito espiritual. Vemos ritual como um esforço de baixo para cima -- e "esforço" começa a soar como "obra". Não leva muito tempo antes de isso tudo parecer parte de um elaborado sistema de "salvação pelas obras".

Vamos admitir que algumas pessoas religiosas, sem dúvida, observam o ritual com tal intenção equivocada. Nós nos unimos a Lutero e Calvino e aos Reformadores em rejeitar tais tentativas supersticiosas de bajular Deus. Mas por que devemos nos contentar com simplesmente identificar ritual com "obras de justiça"?

Nós temos uma visão mais nuançada do ritual em outras esferas da nossa vida. Podemos dizer quando alguém está "apenas fazendo os movimentos", mas não vemos os movimentos em si mesmos como o problema. Nós conhecemos a diferença entre a estudante de piano praticando escalas, porque ela "tem que praticar" e a estudante que faz isso em busca da excelência.

Se eu me comprometer com o "ritual" de tocar escalas durante uma hora por dia, durante anos a fio, é porque eu sei que este é um caminho para que eu me torne alguém que eu quero ser. Não é apenas um exercício ascendente da minha parte, é também uma espécie de força descendente que me faz, me molda e me transforma. É uma maneira de eu ser apanhado na música - um caminho para meus dedos e mãos e mente e imaginação serem recrutados para a sinfonia que eu quero tocar.

Se isso é verdade em um nível "natural", por que não deveria também ser verdade para a nossa vida espiritual? A devoção cristã histórica lega a nós rituais e ritmos e rotinas que são o que Craig Dykstra chama de "habitações do Espírito" -- práticas concretas que são condutoras do poder do Espírito e da graça transformadora de Deus.

Pense em alguns rituais do culto reformado. Semana após semana, algumas congregações são convidados a se levantar para ouvir a Palavra de Deus. Por quê? Essa mudança de postura corporal envia um pequeno sinal inconsciente: Ouçam -- algo importante está por vir. Depois de falar a Palavra, o pregador anuncia: "Esta é a Palavra do Senhor." A que o povo responde: "Graças a Deus." Você pode dizer isso sem pensar. Mas isso não significa que não está fazendo alguma coisa. Esse pequeno ritual treina o seu corpo para aprender algo sobre a autoridade da Palavra de Deus, e a responder em gratidão.

Rituais carregados pelo Espírito são formas concretas em que Deus se apodera de nós, reorienta-nos, e capacita-nos a ser portadores de sua imagem. São maneiras para o Espírito nos encontrar onde estamos, como criaturas encarnadas.

Adoração é Para Corpos

Uma segunda razão pela qual gente Reformada desvaloriza o ritual é porque temos a tendência de reduzir a fé cristã a um conjunto de crenças e os crentes a seres pensantes principalmente.

O filósofo canadense Charles Taylor descrever esse intelectualismo como um dos resultados Frankensteinianos da Reforma Protestante -- uma espécie de monstro não intencional, que ultrapassa as boas intenções dos reformadores em si. Justamente criticando a superstição e as visões "mágicas" do ritual, os reformadores desencadearam um impulso em direção ao que Taylor chama de "excarnação". Uma des-encarnação da vida espiritual, que reduziu a "religião verdadeira" à “crença correta”.

O resultado final foi uma reconfiguração completa da adoração e da devoção. O culto cristão não era mais um exercício integral que recrutava o corpo e tocava todos os sentidos. Em vez disso, os protestantes conceberam a adoração como se os crentes fossem pouco mais do que os cérebros-em-uma-estaca. O alvo principal era a mente, os meios primários eram um sermão-palestra, e o objetivo principal era depositar as doutrinas e crenças certas em nossas cabeças para que pudéssemos então sair ao mundo para cumprir a missão de Deus.

O problema com isso, no entanto, é que não somos criados como cérebros-em-uma-estaca; nós fomos criados como criaturas encarnadas, táteis, viscerais que são mais do que processadores cognitivos ou máquinas de crenças. Como portadores encorpados da imagem de Deus, o nosso centro de gravidade está localizado tanto em nossos corpos como em nossas mentes. É precisamente por isso que o corpo é o caminho para o nosso coração, e essa intuição "encarnada" há muito informou a rica história das disciplinas espirituais e da formação litúrgica.

Um pouco desta intuição encarnada já molda o que fazemos. Congregações que celebram a Ceia do Senhor semanalmente (como fizeram na Genebra de João Calvino) têm um profundo apreço pela natureza tátil da prática. Aqui está um ritual que retrata o evangelho e que ativa todos os nossos sentidos: paladar, tato, olfato, audição e visão. É um ritual cuja repetição é um dom, não um aborrecimento. Através de nossa imersão nele, o evangelho se afunda em nossos ossos. Nós absorvemos a história da graça de Deus de uma maneira que nem sequer percebemos.

Ou considere o valor de um simples ritual de confissão que envolve tanto a repetição quanto corpo, e que pode ser especialmente apropriado para a Quaresma. Ao adotar uma oração padrão de confissão, o culto constantemente coloca uma oração nos lábios que se infiltra em nossos corações e sai de nossos corações ao longo da semana. Quando nos ajoelhamos para confessar, a nossa postura física tanto expressa quanto estimula a humildade diante de Deus. Conhecemos a graça de Deus de uma forma diferente porque ela está inscrita em nossos corpos.

Não precisamos ter medo do ritual. Se apreciarmos o fato de que Deus nos criou como criaturas encarnadas, incorporadas, então vamos reconhecer que sua graça carinhosamente se estendeu a nós de maneira que encontra-nos onde estamos: na prática de rituais carregados pelo Espírito, tangíveis e encarnados. Reenquadrados desta forma, poderemos ser capazes de redimir os rituais como dons de Deus para o povo de Deus.

Sobre o autor:

James K. A. Smith é professor de filosofia no Calvin College em Grand Rapids, Michigan, onde ensina no departamento de estudos congregacionais e ministeriais.

Fonte: http://www.thebanner.org/features/2012/01/redeeming-ritual

Do mesmo autor: Santificação para a Vida Ordinária (iProdigo)

A Virtude da Castidade

N. T. Wright

Além dessas [virtudes da humildade e da paciência] há a castidade. Muitos se surpreendem ao descobrir que os cristãos antigos (assim como os judeus) eram considerados ultrapassados com relação à cultura nessa área. Praticamente todo mundo na antiguidade assumia que as pessoas, para dizer de forma direta, deveriam ter o máximo de sexo possível. Casamento (entre um homem e uma mulher) era uma coisa, e muitos nem sequer queriam ser fiéis ou, por algum motivo, temiam a traição. O principal problema com o adultério, contudo, não era moral: era o cônjuge enciumado. Ligações sexuais fora do casamento eram comuns e aceitas. Os abortos eram procurados com frequência e os filhos indesejados eram abandonados para os animais selvagens comerem. Os problemas que restavam eram resolvidos com facilidade, sendo que a principal dificuldade era a da família tentando encontrar um marido para uma filha com um “passado”. Houve tabus diversos, em vários tempos e lugares. Em Atenas, por exemplo, havia uma escalada detalhada do que era aceitável quando um homem tinha relacionamento homossexual com outro mais jovem. Todavia ninguém considerava o homossexualismo, inclusive parcerias matrimoniais por toda a vida, como estranho, nem repreensível. Platão chegou a celebrar essas parcerias como a forma mais elevada de amor (em Simpósio). Ninguém se preocupava com outras práticas sexuais bem diferentes, como a relação com animais. Muitas dessas coisas aconteciam nos templos pagãos e em volta deles, mas não eram limitadas a eles.

Os primeiros cristãos compartilhavam a visão dos judeus, da antiguidade e atuais, de que esse comportamento era tenebroso, desumanizador e distorcia a essência do significado da vida humana. Acreditavam que o sexo foi concedido para prazer mútuo, entre marido e esposa, voltado para o exterior (para o exterior porque, como o amor de Deus, gera nova criação, tanto em filhos quanto na criação de um lar caloroso, seguro e hospitaleiro). Esse, e não um preconceito arbitrário ou uma repressão pelo medo, foi o motivo de rejeitarem o costume generalizado em seu mundo. Eles acreditavam terem sido chamados para lançar nessas trevas a luz de uma forma diferente de viver.

O contraste marcante entre a crença e o comportamento deles e o ambiente que os cercava nos leva de volta a Jesus, que alertou, em passagem que já vimos, contra o comportamento impuro que emerge de forma espontânea do fundo da personalidade humana. Os termos com que ele se expressa, fazendo eco e endossando proibições importantes do Antigo Testamento, deixando claro que, a despeito de impressões contrárias no meio do povo, ele endossava com firmeza a proibição judaica ancestral quanto a relacionamento sexual de qualquer tipo fora do casamento por toda a vida entre um homem e uma mulher. Todo o Novo Testamento mostra que o motivo da vida cristã é refazer os seres humanos à imagem de Deus; quando seguimos a ideia até sua raiz, fica claro que o par que carregava a imagem era macho e fêmea, chamados para deixar os outros e se apegarem um ao outro. Não é à toa que teólogos de todos os tempos veem essa união humana como sinal do compromisso inabalável do Deus criador com sua criação. Não é surpresa que quando céu e terra finalmente se unem, no fim do livro de Apocalipse, a imagem usada é a do casamento. Esse é o telos, o alvo de toda a nossa existência. A virtude agarra o alvo pela fé e apreende as lições para viver no presente antecipando genuinamente o futuro, com fidelidade no casamento e abstinência fora dele.

A cultura ocidental, composta em grande parte por nações pelo menos nominalmente cristãs, foi em parte colonizada com a visão cristã sobre casamento e sexualidade -- mas a maioria, não. Tentativas de forçar a abstinência vêm e vão, sendo substituídas, também de forma intermitente, por indulgência quase que forçada (pense no século 17, com a restauração que sucedeu os puritanos; ou a rebeldia contra os padrões considerados “vitorianos” após a Primeira Guerra Mundial, embora a história mostre que durante grande parte do século 19 a vida sexual na Europa era tão sem restrições quanto em qualquer outra época). Os que tomam os ensinos de Freud de forma superficial entendem que o sexo está por trás de tudo e, assim, somos incapazes de resistir. Nem devemos tentar. O Darwinismo popular insiste que o que importa é a força vital que nos induz a propagar nossa espécie, então é melhor aceitar. As duas correntes criaram a atmosfera em que, na mente popular, qualquer convite sério a se restringir a forma ou as circunstência da expressão sexual encontra não discussão séria, mas apenas desprezo. Um correspondente de um jornal popular outro dia exclamou: “Ah! Toda essa conversa sobre abstinência vem de uns lunáticos de direita, mal orientados. Logo a biologia vai se manifestar e eles vão agir como todo mundo”. Em outras palavras: a biologia reina, temos impulsos que somos incapazes de controlar, e resistir vai contra a saúde e a natureza. Múltiplas parcerias sexuais -- e, agora, até vários relacionamentos quase contratuais (poliamor, com três ou mais pessoas em um acordo de relacionamento multidirecional de sexo) -- começam a ser comportamentos aceitáveis. Contracepção fácil e aborto abriram as comportas para uma nova rodada de licença sexual nas últimas décadas -- licença que nem a crise da aids conseguiu revogar.

Os cristãos, porém, sempre afirmaram que o autocontrole é uma das variedades de fruto do Espírito. Sim, é difícil. Sim, é necessário se dedicar para descobrir por que é mais difícil resistir a determinadas tentações, em certos momentos e lugares. O motivo é que a castidade é virtude: não é, primeiro e acima de tudo, uma regra que se decide seguir ou quebrar (embora certas regras sejam bem claras nas Escrituras); com certeza não é algo que se calcula segundo um princípio, como “a maior felicidade possível para o maior número de pessoas” (até porque a esmagadora felicidade de curto prazo da maioria dos relacionamentos sexuais influenciaria artificialmente o resultado); e, em paticular, como Jesus mesmo indicou, não surgirá se seguirmos o curso do que vem naturalmente. É aí que os celibatários, como Jesus e muitos outros heróis e heroínas desconhecidos em comunidades monásticas e muitos lugares menos óbvios, descobriram a alegria de uma “segunda natureza” de autocontrole que grande parte de nossa cultura, como a maioria do mundo antigo, jamais chegou a imaginar. No lado inverso, como sabem os que fazem atendimento pastoral nas famílias e encontram pessoas que seguem os hábitos da sociedade, as mágoas e feridas causadas por esses hábitos são profundas, demoram a sarar e prejudicam a vida. Muitos dizem que a Igreja é estraga-prazeres, por protestar contra a liberdade sexual. No entanto, o verdadeiro fim da alegria vem com a busca exclusiva do prazer. Como no uso dos cartões de crédito, a etiqueta do preço fica escondida a princípio, mas os débitos físicos e emocionais causados demandam um longo tempo para serem sanados.

Aqui, paciência e humildade, até então à margem, voltam ao jogo. O impulso frenético pela intimidade sexual é parte do desejo de se expressar, de se desenvolver, de mostrar quem se é e como pretende se comportar. “Não”, diz a humildade, “não é esse o caminha para descobrir seu verdadeiro eu. Você o descobre ao abrir mão de você mesmo”. “Exatamente”, concorda a paciência, “satisfazer-se por impulso é menosprezar você mesmo e todas as outras pessoas”. As virtudes se relacionam. Se quiser uma delas, você tem de desenvolver todas.

O mesmo vale, claro, para a caridade, que, como notamos, Paulo descreve como a virtude que se deve colocar sobre e em volta de todas as outras, como um cinto que mantém todo o resto no lugar certo (Cl 3.13). Amor (a palavra que normalmente usamos, embora seja imprecisa, pois o significado de “caridade” encolheu) é o que capacita a paciência, a humildade e a castidade a permanecerem no devido lugar, porque o amor respeita o outro e deseja o melhor para ele. Por sua vez, o amor é sustentado, conforme afirma Paulo em sua famosa passagem, pela fé e pela esperança, tudo junto olhando para Deus, o criador e recriador, e para as promessas dele, asseguradas em Jesus Cristo.

Fonte:  Eu Creio, e Agora, p. 246-250

Autor de Eu Creio, e Agora,  Surpreendido pela Esperança, Simplesmente Cristão e O Mal e a Justiça de Deus, Os Desafios de Jesus, O Caminho do Peregrino, Seguindo Jesus, Judas e o Evangelho de Jesus,  Paulo: Novas Pespectivas, N.T. Wright é um dos mais conhecidos e respeitados estudiosos do Novo Testamento da atualidade. Foi Bispo anglicano de Durham, na Inglaterra, professor das universidades de Cambridge e Oxford por vinte anos e é professor visitante de universidades como Harvard Divinity School, nos Estados Unidos, Universidade Hebraica de Jerusalém e Universidade Gregoriana em Roma, entre outras. É autor de mais de quarenta livros e articulista de jornais como The Times, The Independent e The Guardian.

Cristo e Cultura, Igreja e Criação

Não devemos desconectar a Grande Comissão do mandato cultural.

Cristo e Cultura: uma releitura, resenha de James K. A. Smith*

14/10/2008

É irônico que um livro de um teólogo liberal tenha inundado tão completamente o auto-entendimento evangélico contemporâneo. No entanto, 50 anos após sua publicação, Cristo e Cultura, de H. Richard Niebuhr, continua a ser um clássico no cânon evangélico. Mas este padrão recentemente enfrentou fortes desafios de dentro da dobra (within the fold), incluindo o incisivo Rethinking Christ and Culture de Craig Carter, e agora Cristo e Cultura: uma releitura, de D. A. Carson. Carson corretamente procura fazer uma releitura das categorias de Niebuhr, mantendo seus pés no fogo bíblico. Como teólogo bíblico, Carson está preocupado com o fato de que as categorias de Niebuhr assumiram uma vida própria - que os cristãos agora adotam seus modelos sem considerar como (ou se) eles crescem fora da sabedoria bíblica.

Carson segue uma estratégia exibida na recente discussão acerca da Expiação, em que alguns estudiosos têm combatido o entendimento estabelecido de que os modelos da Expiação sejam mutuamente exclusivos. Assim como o Novo Testamento celebra entendimentos complementares da obra de Cristo na cruz, assim também, Carson sugere, ocorre com modelos de “Cristo e Cultura”. Devemos parar de pensar que seja uma questão de selecionar e escolher, e considerar um quadro maior que integra diferentes abordagens.

Carson também está justamente preocupado em separar as abordagens de "Cristo e cultura" do provincianismo americano e europeu. Como ele ironicamente diz, "Se Abraham Kuyper tivesse crescido sob as condições dos campos de morte do Camboja, suspeito que sua visão da relação entre o cristianismo e cultura seria significativamente modificada." Assim, Carson considera os setores da maior parte do mundo onde os cristãos sofrem perseguição política e ambientes que estão distantes da democracia ocidental, sugerindo uma reflexão mais global de Cristo e Cultura.

Mas eu quero focar no projeto central de Carson: enraizar uma compreensão cristã do engajamento cultural na narrativa das Escrituras. Seu ponto persistente é que o pensamento cristão sobre a cultura deve ser explicitamente e positivamente informado pelos "grandes pontos decisivos na história da salvação." Esta abordagem destaca o fato de que Jesus notavelmente faz poucas aparições no entendimento cristão da cultura; em vez disso, nós precipuamente fazemos apelos significativos à criação, à justiça, e assim por diante. Como Carson observa: "Embora fiéis que se julgam pertencer a Jesus, é difícil ver como tal lealdade seja uma marca do pensamento cristão se o Jesus assim tão invocado é tão domesticado e seletivamente construído que ele tem pouca relação com a Bíblia". Na verdade, estamos realmente lidando com uma consideração cristã da cultura, se a Cruz nunca aparece? Em nome de abordagens "cristãs" da cultura, observa Carson, temos um monte de modelos criacionais, mas pouquíssimas abordagens cruciformes.

Este desejo de enraizar o pensamento cristão acerca da cultura na grande narrativa da Escritura é louvável. Infelizmente, eu acho que é também onde o livro fraqueja porque o sumário de Carson da história bíblica é, francamente, incompleto. Por exemplo, enquanto ele enfatiza a doutrina da criação e que "Deus fez tudo," em nenhum lugar ele discute o que tem sido comumente descrito como o "mandato cultural" (Gn 1:27-29) -- o chamado criacional da humanidade de cultivar as possibilidades latentes dentro da criação através do contínuo trabalho cultural. Esta tarefa de fazer humano é precisamente a forma como portamos a imagem de Deus no mundo (como "sub-criadores", nas palavras de Tolkien). Em vez disso, Carson tende a tratar a cultura como um dado e não oferece uma teologia da cultura que mostra como o trabalho de "fazer humano" está enraizado na própria criação. Para Carson, cultura sempre parece ser um sustantivo (algo "lá fora") em vez de um verbo (algo que fazemos).

Também fica claro no levantamento de Carson da história da redenção que o que está sendo resgatado são seres humanos: esta é a "história da salvação". Porque Carson entende pecado restritivamente, como transgressão moral pessoal e idolatria, ele entende a redenção em termos igualmente estreitos como a salvação de pessoas humanas. Porque as instituições, sistemas e estruturas estão ausentes da consideração de Carson da criação, eles também não aparecem no radar da queda ou redenção. Somos "nós" que caímos, e "nós" que somos salvos.

Portanto, não é surpresa que vemos a mesma bifurcação entre a redenção e o trabalho "cultural" no entendimento de Carson da missão da igreja -- ou, como ele coloca "que a igreja como igreja tem o mandato de fazer". E o que é isso? Bem, isso é coisa de igreja: "Quando a igreja se reúne no Novo Testamento", observa ele, é para louvar e cantar, para ensinar e aprender, para observar as ordenanças do batismo e da Ceia do Senhor, e para exercitar a disciplina -- tudo com vista a equipar os santos para o evangelismo. (Nós também encontramos a igreja primitiva participando na redistribuição da riqueza, mas em todo caso....) Carson deixa claro que a obrigação cristã central é ministério e evangelismo: quando os cristãos fazem os ministérios de compaixão e justiça serem centrais "eles marginalizam as suas responsabilidades como membros da Igreja de Jesus Cristo, a Igreja que vive e morre pela Grande Comissão". Enquanto os cristãos devem se envolver em um pouco de engajamento cultural ao lado, eles são chamados a "antes de tudo" ser "cristãos do evangelho, profundamente engajados em suas igrejas locais, extraordinariamente disciplinados em sua própria leitura da Bíblia e no evangelismo".

Assim, Carson conclui que "a única organização humana que continua na eternidade é a igreja". Isso confirma a escatologia estreita sugerida no início do livro, quando ele afirma que "o que deve ser temido e evitado a todo custo é a segunda morte" (Ap. 20-22). Para Carson, as atuais relações entre Cristo e cultura "não têm o estatuto final, eles devem ser avaliadas à luz da eternidade". Tem-se a sensação de que a eternidade de Carson carece de instituições culturais -- uma eternidade sem comércio ou política, arte ou atletismo. (Embora ele ocasionalmente aponte seu chapéu para outras áreas, a análise de Carson praticamente reduz a cultura à política.) Tudo o que restará é "a igreja" (embora não seja claro o que a igreja vai fazer uma vez que, de acordo com Carson, "a igreja vive e morre pela Grande Comissão"). Tal visão achatada do nosso futuro redimido é o correlato de uma compreensão atrofiada da criação.

O louvável projeto de Carson de redirecionar as conversas sobre "Cristo e cultura" para as riquezas da narrativa bíblica é uma oportunidade perdida. A partir de uma compreensão seletiva e estreita da criação, ele perde a oportunidade de articular uma teologia bíblica da cultura como uma tarefa de criação, e suas abordagens decorrentes do pecado, da redenção e do destino final do mundo são igualmente circunscritas.

Na verdade, o que Carson perde é uma oportunidade de finalmente desfazer o nosso mau hábito de desconectar o mandato cultural da Grande Comissão. Mesmo aqueles que afirmam ambos muitas vezes os vêem como não relacionados, não conseguindo discernir sua conexão íntima. Mas o que é o o evangelho senão o chamado e convite de Deus para sermos restaurados e renovados como portadores apropriados da imagem de Deus -- que carregam sua imagem por desdobrar o potencial da criação em cultura corretamente ordenada? Ser portadores da imagem de Deus é um chamado, uma vocação e uma tarefa, e não uma propriedade estática do ser humano (remeto o leitor para a brilhante abordagem de Richard Middleton disso em The Liberating Image). E Cristo, como o segundo Adão, mostrou-nos como se parece fazer isso: em um mundo caído e quebrado, a forma de tal vocação é cruciforme; ser agentes culturais do Deus crucificado não é um projeto de transformação triunfal, mas de testemunho sofredor.

James K. A. Smith é Professor de Filosofia no Calvin College em Grand Rapids, Michigan, onde ensina no departamento de estudos congregacionais e ministeriais.

Original:

http://forsclavigera.blogspot.com.br/2008/10/christ-and-culture-revisited.html

http://www.christianitytoday.com/ct/2008/octoberweb-only/142-21.0.html

A Promessa do Calvinismo Católico

J. Todd Billings*

Em 1536, um exilado da França de 27 anos dirigiu-se ao Rei católico romano Francis a respeito de um novo movimento religioso a que Francis se opunha. Este exilado se esforça para negar que o ensino do movimento é, de fato "novo" e "de nascimento recente." Ao contrário, diz o estudioso humanista, o evangelho pregado neste movimento é tão "antigo" como o evangelho de Paulo. Além disso, "se a disputa fosse decidida por autoridades patrísticas, a maré da vitória viria para o nosso lado”¹. Para o jovem Jean Calvin, a reforma da igreja provocou uma redescoberta das escrituras - e uma redescoberta da teologia bíblica dos escritos patrísticos da igreja dos primeiros cinco séculos.

Assim, não é de se estranhar que, à medida que o ministério e pensamento de Calvino se desenvolvia, ele fez um grande esforço para aprofundar seu conhecimento da teologia patrística e difundir esse conhecimento para outras pessoas. Em um movimento que iria agradar os anglo-católicos de hoje, Calvino promoveu a ideia radical de que os sermões de João Crisóstomo deveriam ser disponibilizados no francês vernáculo. Não apenas os estudiosos deveriam ler os pais da igreja, mas os cristãos comuns - assim como os cristãos deveriam também ler a Bíblia. Claro, Calvino não concordava com tudo o que ele leu em obras patrísticas - na verdade, isso teria sido impossível, dada a diversidade de pensamento do período patrístico. Mas a Reforma foi a restauração da teologia bíblica dos primeiros séculos da Igreja - e até o final de sua vida, com a publicação de “A Verdadeira Comparticipação da Carne e do Sangue de Cristo” - Calvino continuou a se aproximar mais e mais dos "antigos pais” dos primeiros cinco séculos, que eram “a melhor era da igreja”². 

O "Católico" do "Calvinismo Católico"

Em nossos dias, a tradição reformada está em extrema necessidade de recuperar a dimensão católica da nossa herança. Calvino e outros reformadores, de fato, não procuraram a revisão radical de uma doutrina nicena da Trindade e de uma cristologia calcedoniana. Ademais, a teologia sacramental de Lutero, de Calvino, e até mesmo a de Zwinglio eram muito mais próximas da teologia patrística de Santo Agostinho, por exemplo , do que o memorialismo altamente cognitivo que ocorre em muitas das igrejas reformadas hoje.

As confissões reformadas - especialmente a Belga na tradição holandesa e a Segunda Helvética na tradição Presbiteriana - dão um lugar de destaque ao afirmar os principais ensinamentos patrísticos sobre a Trindade e Cristo. Isto não é um acidente. Não é como se os reformadores estivessem principalmente preocupados com questões de salvação e de graça, e assim eles sem pensar afirmassem a ortodoxia patrística sobre Deus e Cristo. Ao contrário, os reformadores - e a Escolástica reformada nos séculos seguintes - sabiam sobre outras alternativas. Eles não se limitaram a afirmar os primeiros concílios ecumênicos porque eram "parte da tradição" e, assim, "ortodoxos". Eles os afirmaram, porque eles acreditavam - em contraste com alguns desafios ardentes de seus contemporâneos - que os credos dos concílios eram bíblicos, e que estes credos eram, de fato, verdadeiros. Além disso, para os primeiros teólogos reformados como Calvino, essas confissões trinitárias e cristológicas ajudaram a embasar uma alta teologia sacramental, para nutrir e fortalecer o corpo de Cristo, a igreja.

A perda do “católico” no Cristianismo americano

O cristianismo americano tornou-se preocupado com as questões que - intencionalmente ou não - tendem a marginalizar esses elementos "católicos". Por um lado, algumas igrejas continuam a influência do revivalismo americano, colocando a doutrina da salvação no centro do culto cristão (e da teologia leiga): Você está salvo? O que significa ser salvo? Você continua a experimentar os sinais desta salvação? Salvação, graça e teologias da santificação representam o "mero cristianismo" que realmente importa. Você acredita que a Ceia do Senhor é um "sacramento" e um "meio de graça?" É melhor manter essas crenças "não-essenciais" para si mesmo, é-nos dito. Você acredita na Trindade ou nas duas naturezas de Cristo? Por um lado, estes cristãos não são suscetíveis a negar explicitamente a ortodoxia patrística acerca da Trindade ou da Cristologia. No entanto, é frequentemente assumido que estas são "doutrinas" que têm pouco impacto sobre a adoração, espiritualidade e vida do cristão comum.

Em resposta a este primeiro grupo de igrejas, outras igrejas centralizam seu foco na justiça social - uma visão dos fiéis como aqueles que trabalham para o shalom de Deus em nosso mundo. Enquanto essa resposta tem uma crítica potente ao foco estreito da salvação das almas, muitas destas igrejas minimizam o ensino "controverso" ou "particularista" sobre Deus como Trindade e Cristo como o Deus-humano. O credo não é importante - mas os efeitos práticos do credo, como o amor e a justiça, são. No final, muitos da "esquerda" eclesiástica - assim como da da direita eclesiástica da América - tem um "mero cristianismo", que é um cristianismo reduzido. A Trindade, os sacramentos, e do mistério de Cristo são feitos em um meio para um fim; o fim desejado é falar sobre o que realmente importa: a salvação pessoal ou a justiça social.

A Promessa do Calvinismo Católico

Em contraste com a polaridade distintamente americana entre a salvação pessoal e a justiça, um Calvinismo Católico remitologiza a cosmovisão cristã, recuperando as crenças e práticas dos primeiros séculos da Igreja. Assim como nunca Calvino usou o sola scriptura para reinventar o núcleo Trinitário e Cristológico da fé cristã, os calvinistas católicos se recusam a admitir que uma igreja "relevante" deve empurrar este núcleo teológico para a margem. Além disso, assim como Calvino procurou destacar a importância dos sacramentos como meios de graça para o cristão comum, os calvinistas católicos procuram restaurar o mistério nutritivo dessas práticas ordenadas por Cristo para o seu lugar central na vida da igreja.

Como se pareceria o restaurar o núcleo trinitário para o cristianismo reformado? Tal cristianismo seria compreender que o próprio Evangelho tem uma lógica trinitária: como pecadores, não sabemos que Deus é um Pai misericordioso que perdoa os nossos pecados até que encontramos Jesus Cristo;  pela fé, somos unidos a Jesus Cristo, pelo poder do Espírito Santo, que nos forma mais e mais profundamente na imagem de Cristo. Quando nos reunimos para adoração, não estamos simplesmente dando a Deus o seu "devido", ou agindo em obediência ao mandamento divino (embora também estejamos fazendo isso), estamos encontrando a vida como ela realmente é: somos pecadores que nos encontramos gratuitamente adotados, tomados livremente por Deus, enchidos do Espírito Santo, participando em Cristo. Confessamos os nossos pecados, recebemos a nutrição da Palavra e dos Sacramentos, e saímos para amar a Deus e ao próximo, em gratidão. Em tudo isso, somos capacitados pelo Espírito a participar de Cristo, a encontrar um Pai perdoador e gracioso e, simultaneamente, a ir e servir ao próximo e ao estranho.

Assim, nós não servimos à distância a um Deus fechado em si mesmo, ou de perto a um Deus domesticado, mas servimos a um Deus que nos buscou e nos levou para dentro da própria vida Triúna. Nós trazemos nossos egos e relacionamentos quebrados para a comunhão perfeita do Deus Triúno, sendo preenchidos com o Espírito como filhos adotivos do Pai. Deus não nos deu um mundo e, em seguida, deixou-nos a nós mesmos. Nós não somos teístas genéricos, que servem a um indefinido Deus Todo-Poderoso. Somos apanhados no mistério do amor trinitário de Deus, que escolhe existir em comunhão com um povo quebrado e pecador que ele reivindicou.

Este amor Triúno se mostra mais plenamente no mistério de Cristo - a encarnação do Verbo, a vida, morte e ressurreição de Jesus Cristo. Ao recuperar a lógica encarnacional do Calvinismo católico, vemos como é errado definir a ação divina em dura oposição à agência humana. Deus e a humanidade não são opostos. Pelo contrário, no mistério da união da divindade e humanidade de Cristo, vemos como ser totalmente humano é, de fato, concordante com ser totalmente Deus. Vemos como, enquanto pessoas que estão "em Cristo," morrendo para nossos velhos egos, não estamos perdendo a nossa identidade verdadeira, ou perdendo a nossa humanidade à medida que crescemos na piedade. Em vez disso, estamos descobrindo quem fomos criados para ser -- povo em comunhão com Deus. Na verdade, a doutrina reformada da eleição pode ser vista como um desenrolar profundo do mistério da encarnação: só através do trabalho gracioso do Espírito as capacidades humanas podem funcionar como deveriam funcionar, porque a humanidade só é animada e energizada quando está em comunhão com Deus.

Além disso, a alta teologia sacramental do século 16, representada por Calvino, fornece uma maneira de viver profundamente esta teologia trinitária e cristológica. A Palavra é lida, a Palavra é pregada. Então, na Ceia do Senhor, os crentes participam de Cristo, a Palavra, pelo Espírito. A Ceia do Senhor não é simplesmente sobre a memória. Por um lado, a crentes da Ceia do Senhor se lembram do sacrifício suficiente da cruz de Cristo para o perdão dos pecados. No entanto, a Ceia do Senhor é também sobre alimentação, sobre nutrição -- receber o que Cristo prometeu, pelo poder do Espírito. Para que isso seja inteligível, as principais características da cristologia Reformada  devem estar operantes -- que Cristo é uma pessoa com naturezas divina e humana, ascendeu ao céu e é glorificado. Na Ceia do Senhor, os crentes provam o céu, não como místicos solitários, mas no amor da comunidade e para com o próximo em necessidade. Calvino não somente desejava que a comunhão fosse celebrada semanalmente; ele e Bucer desejavam que esmolas fossem dadas aos pobres a cada celebração da Ceia do Senhor³. Por que? Porque a Ceia -- como a vida cristã -- é sobre a participação em Cristo. À luz de Mateus 25:31-46, essa participação significa ver Cristo no estrangeiro e no marginalizado4.

Assim, a ascensão dos crentes ao céu no recebimento da Eucaristia -- a participação na ascensão do Deus-humano -- não é uma fuga deste mundo. A alta teologia eucarística nos traz de volta ao mundo, de volta para o próximo em necessidade. Além disso, nesta ascensão eucarística, a Igreja descobre quem ela é. Como Agostinho escreveu: "Se vós, portanto, sois o corpo e membros de Cristo, é o vosso próprio mistério que é colocado sobre a mesa do Senhor! É o vosso próprio mistério que estais recebendo!"5. A igreja é o corpo de Cristo na terra -- que é precisamente o que os crentes recebem na Ceia: comida para serem quem são, o corpo de Cristo no mundo.

A teologia trinitária não é menos central para o sacramento do batismo. No batismo, os crentes são unidos a Cristo pelo Espírito para servir ao Pai. Este ato de batismo não é apenas um ato de uma só vez capturado no tempo -- ele se estende pelo tempo, porquanto toda a vida dos crentes são respostas à iniciativa do Espírito no batismo. Assim, a chave para a teologia de Calvino do batismo era Romanos 6:3-8 -- que o batismo é uma imagem para o nosso velho ser crucificado com Cristo, de modo que somos feitos "vivos para Deus em Cristo Jesus" como aqueles que vivem vidas batizadas, participamos da morte e da ressurreição de Cristo. O batismo não é apenas um discreto evento passado, mas é um mistério que experimentamos diariamente. À medida que morremos para o pecado e vivemos para Cristo nos tornamos o povo da aliança que fomos criados para ser. Assim como na Ceia do Senhor, nos afastamos de nossa identidade falsa para a nossa verdadeira identidade - em Cristo, apanhados na vida Triúna -- no batismo, diariamente nos afastamos de nossos falsos eus, para nosso verdadeiro eu. Assim, participamos do plano da aliança de Deus: eleger um povo pelo Espírito para estar em Cristo, carregando o evangelho ao mundo.

Em conclusão, por que falar de um "calvinismo católico"? Eu escolho falar desta maneira, porque ela destaca o que está faltando em muitos entendimentos do cristianismo Reformado: a teologia trinitária, cristológica e sacramental sobre a qual a teologia reformada clássica tem grandes dívidas para com a reflexão patrística. O termo "católico" capta um pouco do que foi perdido pelas Igrejas Reformadas à "esquerda" e à "direita" que caíram em um "mero cristianismo", que é um cristianismo reduzido. Se o Cristianismo reformado na América deverá se recuperar dos reducionismos paralisantes do Iluminismo, ele deverá recuperar as riquezas da tradição Reformada pré-moderna -- a partir da tradição teológica patrística que Calvino e muitos teólogos reformados posteriores tanto admiravam.

Notas:

1Calvin, Institutes, 1536 edition, translated by Ford Lewis Battles. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1986, 5-6.

2 Ibid.

3 Ver Elsie McKee, John Calvin on the Diaconate and Liturgical Almsgiving. Genève: Librairie Droz, 1984. Na freqüência da Ceia do Senhor, as práticas reformadas e católicas romanas sofreram uma inversão irônica: no século 16, a maioria dos católicos romanos apenas recebiam a comunhão uma vez por ano, e então em apenas um tipo. Calvino e Bucer defendiam uma celebração semanal para restaurar a centralidade da efetiva recepção do sacramento para o crente comum. Hoje, a situação se inverte. Católicos celebram a missa semanalmente, enquanto igrejas reformadas geralmente celebram trimestral ou mensalmente.

4 Ver McKee, 50.

5 Tradução de Agostinho, por Nathan Mitchell na Assembléia 23 (1997) 14.

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J. Todd Billings é professor assistente de teologia reformada no Western Theological Seminary em Holland, Michigan (EUA) e autor de Union with Christ: Reframing Theology and Ministry for the Church (Baker Academic),.

Original: Perspectives 2006 http://www.rca.org/page.aspx?pid=2996

tradução livre: @danieldliver